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Differenze e specificità

Illustrazione: Benedetta Giammarco

La critica all’uguaglianza 

Se dovessi scegliere una prova tra tutte a dimostrazione del fatto che le lingue e i linguaggi siano molto spesso, se non sempre, di stampo ed eredità patriarcale, questa sarebbe l’uso del maschile per intendere la razza Umana tutta. Uomo, umanità, mankind, humanity, humanidad, humanité, menschheit, tutte parole che assumono il genere maschile come paradigma universale dell’intera specie.
Un problema linguistico che, come molti altri, porta con sé categorie e sistemi di pensiero in tutti campi in cui dati linguaggi possono essere applicati: non deve sorprendere che quando i giusnaturalisti inglesi teorizzavano uno “stato di natura” in cui tutti gli uomini sono uguali, quel uomini non si riferiva alla specie umana, ma all’uomo inteso come maschio. I diritti sociali e politici erano destinati esclusivamente agli uomini poiché la distinzione tra politico e domestico era simmetrica  alla distinzione tra soggetto (uomo) e oggetto (donna).
L’esclusione delle donne dalla vita pubblica, e quindi politica, avveniva quindi a priori, poiché esse venivano attribuite naturalmente alla sfera privata, quindi domestica.
Ma l’inclusione delle donne alla sfera pubblica comporterebbe, proprio a causa della natura intrinsecamente maschile e patriarcale di questa dicotomia, ad un’omologazione della donna ad un modello maschile.
In altre parole, se molte costituzioni dichiarano pari diritti a tutti i cittadini indipendentemente dal sesso, esse stanno in realtà affermando che le donne sono trattate come se fossero uomini, annullando di fatto qualsiasi differenza di sesso.

In questo modo, le donne dovrebbero scegliere se partecipare alla vita pubblica e politica- e quindi in senso lato lavorativa, di carriera – adottando modelli comportamentali e ruoli maschili o rimanere nel “naturale” ruolo domestico della donna; o entrambe le cose.
Il paradosso è evidente: in un sistema come questo la donna non ha uguali diritti all’uomo, ma la definizione giuridica di uomo comprende al suo interno anche le donne, privandole però di una loro specificità.
Già alla fine del ‘700 la già citata Mary Wollstonecraft si era resa conto di queste criticità e nelle sue teorizzazioni tentava di raggiungere un equilibrio tra uguaglianza e differenza tra uomo e donna, ma furono le pensatrici radicali del secondo femminismo, durante gli anni ‘70, a cercare di superare la tesi egalitaria attraverso un’analisi delle nozioni di natura  e cultura.

Natura, Cultura 

Fu Shulamith Firestone, canadese naturalizzata americana e attiva a New York, a cercare di individuare un’origine alla supremazia e l’oppressione dell’uomo sulla donna.
La conclusione a cui giunse nel 1970 in La dialettica tra i sessi. Tesi per una rivoluzione femminista, fu che era stata la natura a dare un ruolo di subordinazione alla donne a causa del “lavoro” che svolgono durante la fase riproduttiva, che le lasciarebbe vulnerabili durante il periodo della gravidanza e dell’accudimento, dovendo quindi necissitare dell’aiuto e la protezione dell’uomo. 
Ma se era stata la natura a rendere le donne schiave dell’uomo, allora la cultura, la scienza, la tecnologia e le rivoluzioni sociali potevano renderle libere, in primo luogo separando l’atto sessuale da quello riproduttivo per giungere ad una libertà sessuale libera dal vincolo della gravidanza e dell’accudimento. 
Una tesi che quindi identificava l’atto sessuale, se non scisso da quello riproduttivo, come uno strumento politico di oppressione maschile. Tesi espressa in un testo pubblicato lo stesso anno da Kate Millett: La politica del sesso

Tuttavia, un’altra pensatrice, pochi anni dopo, formulò un pensiero in un certo qual senso e per certi versi  antitetico a quello della Firestone.

Donna=Natura?

Se l’attivista canadese individuava nella natura l’elemento opprimente e nella cultura la possibilità di emancipazione, Gayle S. Rubin trovava nella distinzione tra sesso e genere la possibilità di ribaltare questa idea. In Lo scambio delle donne. Note sull’ “economia politica” del sesso”, pubblicato nel 1974 affermava che non erano state le differenze relative al sesso – e quindi alla natura – a creare i rapporti di subordinazione tra uomo e donna, bensì quelle relative ai rappprto sociali e al genere – e quindi alla cultura. 

A tal proposito scriveva:

Noi non siamo oppresse soltanto come donne, siamo oppresse per dover esser donne o uomini, a seconda dei casi.
Io personalmente credo che il movimento femministra debba aspirare a qualcosa di più dell’eliminazione dell’oppressione femminile. Deve aspirare all’eliminazione dei ruoli sessuali imposti. Il sogno che mi pare più entusiasmante è quello di una società androgina, senza genere (anche se non senza sesso), nella quale l’anatomia di una persona sia irrilevante per stabilire cosa si deve fare e con chi si debe fare l’amore.

Una posizione che tentava un recupero degli uomini, per superare il legame indissolubile tra sesso e genere, prendendo le distanze dal femminismo radicale e antimaschile di gruppi come le Redstockings, nel quale aveva militato proprio Shulamith Firestone, che nel loro primo manifesto del 1969 identificavano “gli agenti della nostra oppressione negli uomini” (clicca qui per una lettura integrale del manifesto) e che “tutti gli uomini hanno vantaggi economici, sessuali e psicologici dalla supremazia maschile. Tutti gli uomini hanno oppresso le donne.”.

In poche parole, una posizione moderata che attirò quelle artiste che cercavano nuovi modi per esprimere il loro attivismo attraverso un’arte che non usasse spazi e tecniche maschili, ma che ponesse l’accento sulle differenze e la differenziazione dagli uomini, trovando nella natura rubiniana un simbolo della loro specificità.
Ad interpretare questa tendenza fu Ana Mendieta, artista originaria di L’Avana ma espatriata negli Stati Uniti a tredici anni, che tra il 1973 e il 1980 realizzò una serie di fotografie, chiamate siluetas, nelle quali interpreta il proprio corpo come profondamente legato alla natura.

siluetas

In queste fotografie, a metà tra la Body Art e la Land Art, l’artista lascia la propria impronta, la propria silhouette, in diversi paesaggi e contesti naturali, dalla roccia alla sabbia, dal fuoco al ghiaccio, in una totale associazione del corpo femminile con una natura materna che si muove tra la comunione con essa e l’abbandono mortale ad essa, nella costruzione di una figura venerea nel senso divino del termine, un ruolo considerato esclusivo e specifico delle donne. 

Se Pitagora consigliava di cancellare la propria orma dal letto quando ci si alza al mattino è forse perché per gli antichi “l’impronta delle membra conservava qualcosa di colui al quale quelle membra appartenevano: e non era bene esporre ad altri quella traccia di sé”,Bettini M. (2008), Il ritratto dell’amante, Piccola Biblioteca Einaudi allora l’artista utilizzava “La terra come tela e l’anima come strumento” per imprimere nella natura sagome che coincidessero con la propria, in un processo di avvicinamento spirituale.

We won’t play nature to your culture 

A riflettere ulteriormente sulle differenze e i contrasti tra natura e cultura fu la statunitense Barbara Kruger, con la sua immagine di copertina del catalogo della mostra We won’t play nature to your culture del 1983. 

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Il tratto distintivo dell’artista è subito evidente: un forte riferimento alla grafica pubblicitaria e ai magazines, usati però per enunciare e denunciare la percezione della donna nella cultura di massa.
Le due parole chiave, “Nature” e “Culture”, sono messe in risalto dalla composizione, distinguendo la natura, evidenziata dalle foglie che coprono gli occhi della donna e i suoi capelli che sfumano nel terreno su cui è sdraiata, dalla cultura, che interpreta come un’imposizione ed un’interazione sociale, un fenomeno controllato storicamente riservato agli uomini. 

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